大问题简明哲学导论读后感
哲学导论读后感。
书籍如同一把钥匙，它能帮助我们开启心灵的智慧之窗。读书很重要，读一本好书更重要，而经典的书籍作品就是人们最适合读的书籍。在阅读了作品后，心中感慨万千，不禁为作品所深深折服，很多思维的火花在阅读中不断地在脑海里闪现，不断地跳跃出来，这就是读后感的素材。您是否正在想怎么样才能写好作品的读后感呢？经过搜索整理，小编为你呈现“哲学导论读后感”，感谢您的参阅。
纵观历史，横看世界，不论有多少纷纭繁杂的学说理论，马克思主义无疑是迄今为止最科学、最严整、最有生命力的理论体系。马克思主义使人类真正从蒙昧中睁开眼睛，推动人类意识实现了大觉醒，引导人类社会发生了大变革。马克思的名字始终和工人阶级的事业紧紧相连，马克思主义始终是共产党人的伟大旗帜。
马克思主义的晨曦照在古老的东方，给黑暗的中国带来光明，使中国工人阶级由自在走向自为，中国人民的精神从被动转为主动。它一经与中国工人运动相结合，便诞生了中国共产党。日出东方，开天辟地，中国革命的面貌从此焕然一新。马克思主义的耀眼光辉和巨大威力，使越来越多的人崇敬马克思主义，信仰马克思主义。由此也就产生了以什么样的态度对待马克思主义的问题，主要有两种态度：一种是马克思主义的，一种是教条主义的。态度不同，结果大不同。
马克思是怎样对待自己创立的理论的呢？他在自己理论活动的初期就申明：“我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”他十分厌恶对他的理论的“奴隶式的盲目崇拜”和“简单模仿”。他终生站在工人阶级争取解放的最前线，但从不对自己不熟悉的斗争指手划脚。在巴黎公社存在的日子里，尽管他对公社的事业十分关注，倾注了最大的热情，但他始终认为，身居伦敦，对巴黎事件的直接参加者发号施令是根本不行的。他终生注视着世界历史发展的新情况，根据科学和实践的发展不断补充和完善自己的理论。
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哲学导论读后感读后有感
纵观历史，横看世界，不论有多少纷纭繁杂的学说理论，马克思主义无疑是迄今为止最科学、最严整、最有生命力的理论体系。马克思主义使人类真正从蒙昧中睁开眼睛，推动人类意识实现了大觉醒，引导人类社会发生了大变革。马克思的名字始终和工人阶级的事业紧紧相连，马克思主义始终是共产党人的伟大旗帜。
马克思主义的晨曦照在古老的东方，给黑暗的中国带来光明，使中国工人阶级由自在走向自为，中国人民的精神从被动转为主动。它一经与中国工人运动相结合，便诞生了中国共产党。日出东方，开天辟地，中国革命的面貌从此焕然一新。马克思主义的耀眼光辉和巨大威力，使越来越多的人崇敬马克思主义，信仰马克思主义。由此也就产生了以什么样的态度对待马克思主义的问题，主要有两种态度：一种是马克思主义的，一种是教条主义的。态度不同，结果大不同。
马克思是怎样对待自己创立的理论的呢？他在自己理论活动的初期就申明：“我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”他十分厌恶对他的理论的“奴隶式的盲目崇拜”和“简单模仿”。他终生站在工人阶级争取解放的最前线，但从不对自己不熟悉的斗争指手划脚。在巴黎公社存在的日子里，尽管他对公社的事业十分关注，倾注了最大的热情，但他始终认为，身居伦敦，对巴黎事件的直接参加者发号施令是根本不行的。他终生注视着世界历史发展的新情况，根据科学和实践的发展不断补充和完善自己的理论。（霍帝君）
哲学导论读后感500字心得
叔本华曾说过：思想不是你要它来便来，而是由它自己决定它的来去。初识哲学应该在高中的政治课本上，浅略的了解过后，我觉得哲学是神秘的，复杂的。在读《哲学导论》前，我也想过这么一个问题：哲学究竟是什么？书中的第一章写到“哲学”一词源于古希腊文，意思是追求和智慧，即爱智。
像书中说的那样：哲学是对智慧的真挚、强烈、忘我之爱，是人类的“爱智之枕”的集中体现，这种“爱智之枕”是探索宇宙的奥秘和洞察人生的意义的渴望，是促进历史的发展和提升人类的境界的渴望，是超越现实和向前提挑战的渴望，是悬设新的理想和创建新的生活世界的渴望，是为人类追寻“安身立命之本”和确认“最高的支撑点的渴望”。正是这种“抑制不住的渴望”，燃烧起古往今来的伟大哲人对“哲学”的永无止境的求索热情。“爱智之枕”和“抑制不住的渴望”是哲学的修养与创造的源动力。
作者对哲学与宗教、艺术、常识和科学的相互关系进行了具体比较。较为详细的阐述了哲学的人类性、时代性、民族性、反思性、批判性、派别性和创造性重要特性，使我能够从多方面来思考哲学。读过这本书我对哲学这个陌生又熟悉的概念又近一步的了解。我想书读百遍，其义自见。多阅读多理解就能领悟到更深层次的含义。
读书没有合宜的时间和地点。一个人有读书的心境时，随便什么地方都可以读书。（郭马静）
《形而上学导论》之读后感
《形而上学导论》之读后感
吴雪乔
序言
怀特海说，两千多年的西方哲学史不过是给柏拉图做的注脚。这番说法固然有过度简化西方哲学史之嫌，不过从世界大战之前的全球史来看，由于柏拉图主义及其后继的各种形式的、经改良的“主义”、思想的“保驾护航”，近现代似乎真的成为了一个“完全没有问题的时代”。而直至第一次世界大战爆发，战火在世界范围内的延烧方才真正揭露了在欧洲中心主义的控制之下，影响全球的“欧洲理想”的疲软乏力和与之相应的传统的崩溃趋势。“西方文明的命运，其实质上就是西方形而上学的命运”。那么，二十世纪的战争和从西方扩散出来的种种世界性的不良事件便可被视为原有的西方文明传统（形而上学传统）内在崩溃趋势的外在表征；当然，亦还可被视为长期以来摆在西方“思”与“诗”面前的一个亟待解决的问题——对存在的遗忘以及存在于遗忘处的重新显现与再次被遗忘。
1
原在
长期以来，我们不热衷于去区分存在与存在者，因为我们对于存在问题的探讨本身有着以下成见：认为“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；”而且，我们每个人“都不断地用到它，并且已经懂得一向用它来指什么”，使得“那个使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是追问存在的意义就会被指责为在方法上有所失误”。
在《形而上学导论》之中，海德格尔认为，我们对于physics一词本意的根深蒂固的误解便足以说明存在问题在哲学的视域之中暗淡已久：今天我们把这个词理解为先验于一系列诸如原子、电子等等自然事物表象的“物理”，亦即这一在知性科学意义上进行探究的学科。而这实际上是一种外部理性视角对于原始本真的扭曲与阻塞。西方哲学最先的和决定性的发展是在希腊时代。对于存在者整体本身的发问，即对存在问题的发问也是真正肇端于希腊人。这个肇端是原始的，但是并不朴素——如果是按照理性主义兴盛之后对于physics一词的理解方式去看待那些前苏格拉底时期的哲学家们的思想，那么这些哲学思想当然就落向了一种极不发达的自然主义哲学，落向一种认为所有事物都是具有某种（些）存在或不存在的质料本性的“朴素唯物主义”。于是，希腊哲学的开端便依照我们所习惯的理性那样成为一种相对于无知与迷茫而言较高级的依托于基本物质的神学意识形态而已——当然，这是一个基于诸多值得商榷的预设的判断。
致力于重提原始的“存在问题”的海德格尔在《形而上学导论》之中从词源学的角度来重述了physics一词的意义：这个词应对应希腊语φ?σι?，只不过古罗马人用拉丁语将这个词转译为natura——“出生”、“诞生”并由此引申为今日词义之中的科学意义上的“自然”。但据海德格尔的考据，φ?σι?描述的应是存在的本真状态，亦即一种卓然自立的过程状态：这个词意为“绽开”，是揭开自身的遮蔽，并且还是凭借如此开展而进入并停留在现象中。简而言之，就是一种内外兼顾的绽开且持留着的强力，进而存在者才能够在世界中正直地、自洽地常驻而立，在世界中自由地“搏入”其边界——这个边界来自于常驻者的自设。故而，在者的另一个根本特性就是“完成”（vorhanden），即常驻者在自设的边界中完成绽开并实现自留与充实——这就是在者被抛入其中的在，并使在者区分于非在者的原因。所以，在的概念是一个由自设边界与充实、完成构建起来的动态过程。在者整体存在于其中的“在”就是这样从正在升起并把自身放入其中，充实起来、完成满界的这回事中在起来的。基于此，在这个在的作用过程中，如果以“实体”（substance）而非“在场”（presentation）这一概念去描述我们得以从中体会到在的那个事物（ο?σια）似乎就略显未得要义：亚里士多德在《范畴篇》之中，将“存在”分为“这个”的存在以及作为数量、质量、关系、状况、时间、地点等的存在，一共十类。而作为“这个”的存在，则名之为“实体”；至于其余范畴皆为依附于此“实体”的“属性”。由此可知，“实体”概念是独立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。显然，这种自亚里士多德开始，将主体性赋予各种范畴以求理解在者的解释方式对于前述“在”的关涉是漠然的。我们无法从其中体会到一种尚未被理性宰制的真实的生命的在场；没能体会到在这个在场中在者作为在者为我们展现出的存在；也没能使存在从遮蔽之中脱颖而出，也就是一种将自身作为一个世界来争取（π?λεμο?），以期“无蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的词源）的存在论取向。
赫拉克利特在其残篇53中说：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??. （战争是万物之父，也是万物之王。）长期以来这句话一般是用来批判赫拉克利特思想之尖锐。然在海德格尔看来，其实这种想法完全是建立在对在者和在的理解的混淆的基础上的。这里的π?λεμο?（战争）不是人的行为方式下的战争，即一种在者的恶斗，而是一种为了促进存在的完成而进行的抗争、斗争。战争只是一种“反……”的斗争，是毁灭的意志和上帝的审判，这令毁灭成为“正义”的东西。换言之，当一方以战争的力量夺取其他力量的时候，它是以削弱后者的力量并将其限制在最低级状态作为开端的。而斗争则非如此：斗争，到处都是斗争，斗争终结了上帝的审判，清算了作为审判条件的人“对神性负有债务的意识”。可能斗争看起来也是反抗性的，然而从更深的意义上说，斗争者本人才是斗争本身，斗争在他自己的各个部分之间、在征服与被征服的力量之间展开。斗争本身决定的是战斗者身上各种力量的组织形式。所以，虽然斗争与战争都是在“反……”，但是斗争的根源则在于“……之间”的斗争：前者只是试图在摧毁或者击退一种力量；后者则恰恰相反，它寻求的是夺取一种力量并将其占为己有，并以此来丰富自身，乃至自身融入于其中，形成一个新的整体、一种生成。也就是说，斗争使事物的本质对立起来而且不破坏事物的统一。通过这个先验的抗争，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”边界的过程，成为在并显现为在者。所以说，这个抗争并不是单纯的现成的东西相抗争，而是代表一种原生性的跳跃逻辑，在前理论的指引下筹划并发展出思所未思者、闻所未闻者。π?λεμο?中断的地方，我们所熟知的在者并不会消失，但是本真的、属于在的世界则会转身而去——在者不再保持着“绽放”的新鲜感，所有的都是“完事的”、“现成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而沦为被模仿的样本肆意取用——这或许也从反面证明了，为什么真正的艺术总能给人带来超越光学外观的启迪，因为一切好的东西都来自于斗争。
但现在仍然无法排除如下质疑：无论我们怎样区分在与在者，在只能是在者的在，似乎只能通过在者加以理解。而且依上述论证，如此对在的理解途径终归是一种基于对现成者的解释。另外，如果从传统形而上学的角度来看，这一问题更是流于表面的、甚至是没有必要的，终归是人在受到动物性的存在方式的蛊惑但又心甘情愿沉迷于现象的托词。缺乏一种先验的、从形式意义到实质意义上的总领，这样的哲学探究难以有真理之果，更不能为我们提供一个终局性的解释。对此有两点回应：
第一，存在论虽然作为对于传统形而上学的超越，它同一种现象学，即对现象的一种新的认识和理解密不可分，但其实该论的落脚点亦并非显现或者是现象而是存在：在胡塞尔的现象学之中，显现或者表象（δ?ζα）便是所谓现象本身，它意味着向意识显现自身，同时还能以他所显现的面目的另一种形式存在；而在海德格尔的哲学中，自立于此的常驻者则在其现象所显现的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此处所谓现象，?δ?α，是一种对某个在者的全方位展现，是一种本质的外观，是一种独特性的集合。“他以自身的面目自行出现”。比如，在看时间的时候，手表看起来是圆的，此处的“圆”便是一种显现（δ?ζα）；而现象（?δ?α）则是作为一系列数量无限的圆性集合的手表——这是它最引人注目的一个特殊性，这些圆性的自行展开使得手表作为一个特殊的现象（?δ?α）得以显现（δ?ζα）；在这个意义上，对现象的研究并不指向意识，更不指向表象或者其他现象，而是指向一种存在（φ?σι?）的无蔽之境（?λ?θεια）。综上，?δ?α正是海德格尔哲学之中在之为在的重要方式，也即存在论哲学的重要起点。因为若以φ?σι?为出发点来看，使其表现出显著征候的就是出现，出现即显露、即在场者拥有外观。所以，在者作为出现者一方面通过其所在其中的现象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露赋予了自己一个显象（δ?ζα）；另一方面，现象（?δ?α），是一个在者存在时，把自身摆入并处于“无蔽之境”（?λ?θεια）的最直观的方式——而后者作为存在论的目的并不比理念作为传统形而上学的目的更低一等，最多只是视角上的差异。
第二，上述责难是建立在这种思维方式的基础上的：“在”作为一个一般性的概念所具有的普遍性同“类”（范畴）的普遍性是相同的，而我们要想真正地“原在”，归根结底是需要基于对作为在的诸种方式——在者的理解的基础上才能达成的。也就是说，我们应是在以一种“通过杨树来定义什么是‘一般的树（实体）’”的先天综合方法，试图通过各种在者去理解什么是“一般的在”，故而存在论与范畴论相仿，如其自身的“重心”（姑且称存在为存在论的“重心”）不能成为至尊，便都需以一种更具优先地位的存在者为尊。
这显然是成问题的。首先，即便“在”和“树”一样，可以是一个种类，可是在此情况中将任何一个例子作为解释的出发点都将是无从言说的，因为由此得出的在只不过是披着神性光芒的新在者而已，换言之，范畴论是一种“在者论”以范畴论的思维为存在论的框架其结果必然不伦不类；更何况这种假设根本不能成立，即“在”并不能是一种范畴，否则便混淆了在场与实体之间的分别，对存在的研究便再次回到了起点；其次，如前所述，存在论关心的并不是现象，而只是现象的本真存在，即所谓“次现象”，是“无-用处”，“无-意识”。也许它正是现象，但是它和现象本身有着绝对的区别：他是现象的自行出现。而形而上学的错误便在于，将次现象当作了另一个现象、另一个存在者、另一种生活来处理。事实上，以一存在者为至尊，不如以其为虚无，或者“非存在者”（思），使得各种特殊性得以一一地展现于其之中。
2
原思
“思”可以有很多形态：“图谋”、“怀念”、“描述”、“想象”、“抱有意见”、“静默沉思”等等。不论如何，从这些解释之中我们可知：第一，思可以将事物受约束地“意象”在我们面前，亦即所谓思的意向性功能；第二，思与在之间是有内在相属的关系的——当我们在前文论述存在是什么的时候，实际上就是在“描述”存在或者对存在“抱有意见”，即思考在。所以，在对存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在对立，而是变成考察的立足点，或者说通过使在从思之中获取解释，使在呈现在思的面前。
另外，在探究“思”的时候，针对探讨思之规律、思之形式的“逻辑”的考察是十分重要的。在《形而上学导论》之中，海德格尔认为“逻辑”一词即是简化表达的“λ?γο?之学”。而λ?γο?（“逻各斯”）自柏拉图开始，到近代哲学的这段不断变化发展的期间内，先是由理念逐渐被赋予了宗教性之后成为了上帝，而后至今理性话语的代名词。
海德格尔认为，λ?γο?一词的本意是“采集”。这个本意的背后其实还另有两层含义：第一，采集不是随便地把什么东西堆在一起，其中应该有一层“类比与协调”的意思，也就是说要出于一定的目的将有共性的、或者说可以彼此协调的东西堆在一起才是“采集”。在这层意思中，我们看得出来，λ?γο?的原意中蕴含着原始的关系、沟通等主体间性之意涵，而非主体性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。这会令我们想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之为φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗争之中我们可以使世界对立而和谐地呈现出来，不破坏其整体性并形成了一种新的整体，使斗争者本身融入其中。这其实就体现出了λ?γο?对矛盾的包容和开放的意向：这是在者可以成为整体，而不是部分的堆砌的关键，也是我们能够对一个完整的在者所置身其中的存在进行探讨的重要前提。海德格尔打过一个比方，说 λ?γο?是一个圆，窃以为此比方十分精当：一方面，圆弧可以看成不同方向的直线的和谐统一，正如λ?γο?对π?λεμο?的承载；另一方面，圆的起点也是它的终点，似乎也暗示了λ?γο?对前文提到的此在在时间中历史性的展开方式的包容。
然而，自从亚里士多德的三段论成为“λ?γο?之学”（逻辑）运作的范本之后，源始意义上的λ?γο?便基本从哲学的视野中消失了。它转而操持起了一种客观冷峻的外部性视角；逻辑与哲学的关系愈发疏远——无论之后的哲学家是从什么角度来掌握逻辑、理解λ?γο?的，λ?γο?总是能摆出一副亚里士多德的思维面孔，寻求高级实体的评判，而不再依靠其本身的原始兴趣而出现。不仅如此，基于这种来自古典时代末期的思维方式，“逻辑学家”们还希望从更古老的先贤（如巴门尼德）那里能够为此获得更多的支持。但是在这一过程中，却出现了更多的值得商榷之处：
Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι—— Παρμεν?δη?
这句话出自巴门尼德残片5，一般被翻译为：“但是思（νοε?ν）与在是同一的”。若以此言观之，近代西方哲学似乎是相当“赞同”巴门尼德的：它将思与在（者）的“同一”解释为理性主体的活动（如康德、费希特）或者绝对精神的指引（如黑格尔）或者其他什么具有外部性的实体与形式的操控结果。换言之，总是“主体”的“思”决定着在（者）是什么，而在（者）只不过是“主体”的“思”的结果，思与在（者）的“同一”，在于更高级的“主体”之中。于是，从这种习以为常的理解之中，我们产生了对于主体的“理性”和作为理性运转形式的“逻辑”的依赖——λ?γο?则变为了主体的代名词。我们将存在（者）和思想均设定成了主体附属品——如此理解之下，思也好，在（者）也罢，只是一种人向主体献媚的一种手段而已，而并没有任何实质性的进展：从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”走向了“在应在处存在”，而唯一变化的仅是唯心论由“独断的”变成了“先验的”，人在不断地寻找新的在者作为自己的主子的过程中定义着新的自由，而从未真正存在过。
与上述情况不同，为了从存在论的角度去理解这句话，海德格尔认为要解决如下三个问题：
1、ε?ναι是什么意思？
2、νοε?ν是什么意思？
3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？
首先，关于第一条所问，ε?ναι即存在（being），已经通过在前文中谈到φ?σι?的内容知道的足够清楚了。
其次，关于νοε?ν，海氏认为，在古希腊语中这个词的原意本为“承认”，但在巴门尼德此语之中，该意却是晦暗不明的，特别是当我们贸然将其翻译为“思”，而且还把它规定为主体的言说的逻辑之意的时候，更是掩盖了该词的原意之妙。另据海德格尔的研究，希腊哲学之中另一重要概念νο??（努斯）一词的原意，也不当是现如今流行的说法，即认为“努斯一词……是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体”，而认为该词原意本应为“讯问”，而且是在一种双重相属意义之下的“讯问”。至于这一“双重相属意义”，则来自于海德格尔对νοε?ν的本意，即“承认”一词的进一步阐发：
海德格尔在《形而上学导论》中提到，“承认”（νοε?ν）有如下两重意思：一方面，是接受、候教，亦即维持一种虚空的状态，以待“展示自身者、现象者之教”；另一方面，还指“听取证人，尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情景去判定事实情况”；所以“讯问”（νο??）在此双重意义之下便说的是，“候教，但却不是单纯地接受，而要面对展示者采取一种接纳的态度”。“接纳”在这里是指迎接面临的“对手”（展示者），又要使“对手”“至少止步不前”，换言之，使之维持在一种将来而未来的“应来”、“本是”（Ereignis）状态之中。“现象者之这种接纳起来的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。
那么，“思”与在似乎由此便是处在了一种相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前来“赐教”的“展示自身者、现象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，换言之，若由此解“思”，和以传统的形而上学视域中的“思”似乎难有二致，因为形而上学的“思”亦不过是在寻求先验存在者或者彼岸存在者之“赐教”的意向；第二，若以“接纳”之意解“思”，“思”之中心则似乎又转为对无法指定的未来，或者一种永远处于即将来临之状态之中，换言之，是一种纯粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴门尼德残片中“思”与“在”的同一指的是“思”与“在”是“作为归属一起而同一的”。从整体格局上来讲，这一对于矛盾概念的归拢的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型体现。海德格尔也认为，巴门尼德之所以说τ? α?τ??和τε κα?，也正是因为“在与思（讯问）是在互相排斥的意义上一致”。
既然互相排斥，然则何谈“一致”？巴门尼德在残片8中说：“思（讯问）与思（讯问）为之而出现的事是一致的。”于是，海德格尔认为，思（讯问）就“为在之故而出现。”“这个在只活跃为现象，只有当无蔽境界出现时，当展示自身之事出现时，这个在才活跃而进入无蔽境界”、“在起作用之处，就一同起作用而且作为归属于在之事一同出现下述两件事：讯问；常驻于自身之中而又展示自身者因接纳的态度止步”。
基于前文论述，存在者（现象、展示自身者）是一种存在的失落；而一直关心着存在者、围绕着存在者展开的“操劳”的生活（此在的在世存在）本身则成为了思想的失落。不仅如此，我们甚至可以说正是存在者阻碍了存在之为存在、阻碍了无蔽境界的出现，令它死亡，将它摧毁；或者说正是生活谋杀了思想，因此我们还没有开始思考，便已经无法思考。然而，这种消失、这种逸散、这种谋杀却并不由外物所引起。因为如果说存在是存在者的自行出现（φ?σι?），那么存在自身其实则并不会出现，而且是处在一种永恒的退却之中：它总是居于存在者的现象（当然也是存在者）之中，维持着隐退、撤退与被遗忘的状态。进一步说，自我退却、自我转身、自我隐蔽并造成遗忘才是存在令自身出现的唯一方式，因为存在是现象或者存在者的自行出现，而非另一个存在者。形而上学由于混淆了存在与存在者，所以它是混沌地建立在存在的隐退、撤退与消亡之中的学问。然而形而上学的继承者（比如现象学）却通过对存在者进行有效掌握的技巧，开始主动地等候存在者们的赐教，以行动和生活谋杀本真的思想为本真的思想本身、让形而上学在对存在的遗忘之中得以补充完整。窃以为，正是基于这样一种存在论现象学的思维方式，海德格尔才以“候教”之意解νοε?ν（思、讯问），并将此作为νοε?ν与存在内在相属的一个重要依据：以被遗忘的方式回忆存在，方能使其活跃于无蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上学，我们反而会获得一种能动的权力意志，由此得以解释存在者的存在并以之驯服存在者。思与在之间相互矛盾的一致性，首先体现于此。
但是，仅仅将存在和它的遗忘、存在和它的撤退对立起来以证明存在是不够的。因为能够定义存在的遗忘、存在的撤退的东西，恰恰是遗忘的遗忘、撤退的撤退。遗忘和撤退是存在显现或者能够显现的方式，无疑，对于存在更进一步的证明不能指望存在本身的自证，而需要在生活或者形而上学的基础之上探寻一种更强大的存在者，如科学技术、美、艺术、语言符号等，来为存在之为存在提供更有力的支撑。以科学技术为例，科技并不满足造成存在的撤退或者遗忘，因为科学技术的本质并不止于作为存在者的技术，科技本身还“隐藏着一种可能性，即那些逃逸的东西会在我们的视线之中升起”。换言之，技术意味着一种“持存物”的上升。比如，飞机不仅仅是一种飞行的技术，更代表的是它的按照一定套路连接的全部零件都能飞翔的可能性。申言之，科学技术的发展揭露了一些潜藏在我们生活之中的轨迹，这些轨迹符合物体各个分子部分的潜在性或者虚拟性：比如互相连接的坚硬金属杆和迅速旋转的车轮的可能性，即一些运动的抽象的线条、曲线、直线、交叉线条便潜藏于自行车这一技术机器之中。除了科学技术之外，另有一些诗性的存在者（物、语言、符号）更是如此，它们能使一个更加深不可测、不可感知的可能世界骤然浮现。然而无论何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了现在一切现成在场的存在者们（作为现象的科学技术、语言符号等），亦即超越了存在的退却与遗忘，超越了存在于形而上学的继承者，亦即现象学技巧之中显露自己的方式，而使单纯的存在投掷向一种存在（可能性）、一种意义更为深远的遗忘——在时间之中形成的对于存在遗忘的遗忘。
从这些使遗忘叠加的征候可以看出：一方面，形而上学在技术或诗性中完善、增强自身的事实令存在论对形而上学的超越成为可能，换言之，存在可以在其中通过对于存在的遗忘的遗忘的印证而获得更加充分的、非形而上学意义上的显现；另一方面，相比于前文议论的从形而上学之中继承而来的启示，存在在此出现在了一种永远处于即将来临状态的未来之中；而表象为存在者的技术、艺术、语言、符号、美学等现象则实际上正在将时间作为独立的变量来处理，进而超越了现象（存在者）本身而成为了一种颠覆、对话或者可能性转折的场所。概言之，正是出于一种对“源始时间”的关注，一种对“流俗时间”的存在论颠覆，这些存在者成为了所谓的“更强大的存在者”。
在此，三种时间的停滞状态，即过去、现在和未来之间的经验续接让位于三种绽出（φ?σι?）的共生与同时，即过去的存在（the now）、现在的存在（the now）和未来的存在（the now）。爱利亚学派的悖论从侧面说明，点并非线的组成部分，现在（nows）也不应当是时间的组成部分；故而运动不可从运动（着的存在）者本身，而应从伸展与向度着手研究：在场是现在的存在，同时也是过去和未来的存在，所以所谓的以太不应被理解为“用以计数的数”、“限”、永恒者（存在者）或是对时间的超越，而应意味着“被计数的数”、时间的排泄与馈赠，体现在三种绽出的共存之中，是“时间的时间化”。因此，形成遗忘的叠加的“强大存在者”的“在场”从时间的续接性转变成同时性开始，才最终实现了时间的倒溯性——存在的可能性从未来向此在而来（φ?σι?）。时间不仅在前后相继的静止之中保留了对于存在的遗忘的记忆，而且又延伸向了对于未来的探索，使未来在倒转之中开放，不断更新着遗忘与记忆。借用柏格森的概念来说，这是机器和绵延之间深刻的和解。
由此，人之为此在的意义便显现了出来。此在“操劳”的“在世存在”方式在源始时间的境域之中不再焦灼于流俗的当下；由于三种绽出的共存，此在的当下性（the now）的敞开同时向着过去和将来，展露出其对于过去的遗忘和对于将来的期望。正所谓此在的“领会首要地奠基于将来(先行与期备)。现身情态首要地在曾在状态(重演与遗忘)中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前(当下化与当下即是)。” 换言之，正是另一向度的此在为“更强大的存在者”充上了电，而不是用技术理性的图纸创造了“更强大的存在者”。随着非形式化的倒溯性时间在更强大的存在者中显现，人同“更强大的存在者”的关系也发生倒置，而让位于“更强大的存在者”与此在的关系。综上，所谓思与在于互相排斥意义上的遭遇（νοε?ν之接纳的意义）便得到了解释。
存在来临，存在通过不停退却、不停使自己成为可能才得已来临。存在不仅显现在存在者中，同时还显现在某种表明它无可避免的退却的东西之中，显现在无穷无尽的可能性之中，显现在比存在多或者少的东西之中——这些既需要“形而上学超出存在者的追问”也需要以形而上学的超越性超越形而上学，使此在不仅超越存在者，更将自身“嵌入‘无’中的境界”。
时间之为绵延，使得世界揭示为“在世界之中”的世界，而不仅是空间意义上的周遭，更包括在和世界打交道的过程之中，世界成为了此在-时间关涉的世界。如果说从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”（在不在）走向了“在应在处存在”（怎么在），那么到海德格尔这里，人的存在（此在）便已经“在其不在处（?λ?θεια）存在”（在哪儿？）了。此在无所不在。无不是此在。
公共管理导论读后感
《公共管理导论》读后感
欧文·E·休斯的《公共管理导论》提到许多管理理论，其中让我印象最深的便是德国社会学家马克斯韦伯提出的魅力型领导理论，它强调个人魅力在管理中的重要性。
《孙子兵法》中的《军争篇》曰：“民既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也。”意为既然士兵都服从统一指挥，那么勇敢的将士不会单独前进，胆怯的也不会独自退却。这就是指挥大军作战的方法。我个人认为这句话的理解有两个方面。第一，强调了统一指挥的重要性。在企业经营和管理中，一个下级只能接受一个上级的指令的统一指挥可以保证秩序，使员工能在准确的决策领导下工作，使得效率最大化。第二，体现出领导个人魅力的影响力。员工服从指挥，很大程度上就是因为崇拜、尊敬领导者。要想开展有效的统一指挥，我认为领导者的个人魅力是必不可少的。Facebook作为目前全球最大的社交网络服务网站，其经营管理就体现了上述两个方面，其中，其个人魅力尤为明显。不仅Facebook有明确分工，而且作为创始人和首席执行官的马克·扎克伯格是十分具有创新头脑的，并且深受员工的尊敬。2013年3月，知名职业网站Glassdoor公布了“2013年全球最受员工爱戴的CEO排行榜”,马克·扎克伯格的支持率从12年的85%上升至13年的99%,成为“全球最受员工爱戴的CEO”.
在企业经营的过程中，作为哈佛学子的马克·扎克伯格发挥其创新思维，逐步扩张他的产品，而不是一下子就发布出来，而是先从哈佛扩张，占领一定市场份额以后再向其他高校开放。因为大学生居住环境、文化结构、年龄结构、需求偏好相近，这就为网站的传播提供了依据--只有用户是同一类人，彼此之间才有共同的话题，他们才会相互交流，相互影响，形成互动传播、交叉营销和自动传播。因此从大学生群体开始入手，渐渐地传播开来，人们的接受程度也普遍提高，最终现在在全球范围内Facebook拥有了数千万的国际用户。不仅如此，马克·扎克伯格追求产品的简单实用性。比如Facebook的logo设计，马克的本意是尽量减少设计，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他尽量把所有的功能的设计退缩到所有用户的最基本需求，并且把握住这个底线。虽然是很单调，但却是人们最需要的东西，这么一看，其他那些并不必须的功能设计就略显花哨了。此外，他重视开发信息对接功能，在促进信息共享的同时提高访问量。Facebook全体用户每月共享超过10亿张照片和1000万个视频，并发布包括动态更新、网络链接和博客文章在内的10亿条内容。
“马克·扎克伯格之所以被员工所喜爱并不是仅仅因为他像其他公司高管那样坐在自己的办公室内，他和其他普通员工一样，坐在开放式的大办公室里的工位中，员工们上厕所的时候都能经常遇见他。” 招聘网站Glassdoor的发言人Scott Dobroski表示，“如果不知道何为亲和力可以从此做起”.可见，只有受员工爱戴的领导，才能统一指挥员工工作，员工才别无二心、尽心尽力为企业出谋划策，这样企业才会迅速成长起来，才会在竞争中立于不败之地。
教育家办学导论读后感
教育家办学导论读后感
用了近一个月的时间拜读了林森老师的《教育家办学导论》一书，从书中的论述让自己感觉到强烈的责任感和使命感，一直感受到一个声音在呼唤，站在校长这样一个位置要努力让自己成为一个教育家。努力提升自己的专业水平，努力做一个好校长，一个专家校长。
这本书的主旨就是帮校长做好，助校长更好更快地完成专业化历程，成为专家、教育家，办出优质学校、优质教育、办出人民满意的学校和教育，真办教育，办真教育 。
作者在书中总结性指出，校长应是富有工作激情的人，校长的工作需要有激情，展现给人以向上、精神饱满的面貌与品格，这是他的天职与使命。就是说，校长是教师的教师，校长必定要做学生和教师的表率，必定要承载起办学办教育的重任。教育家、教育家办学、像教育家一样办学就是校长的兴奋剂。它激励校长努力去修行其神圣的教育领导角色，成为一人真心热爱学校的教育事业并为之奋斗的人，成为一个真正热爱学生和教师并有益他们成长发展的人。
校长还应是充满智慧的人，是智慧的化身，作为学校的引领者，智慧应属于校长，校长的智慧，智慧的校长始终需要的，也是赖以生存的就是学养。教育家、教育家办学、像教育家一样办学就是校长的学养剂，它规正校长的学养方向，滋养校长的办学思想，不断促进校长形成教育的大智慧，让校长富有远见，高屋建瓴，成为学校发展的实际领导者。
校长还应是不负人生的人，是一个实现人生价值的人，是一个大写的人，是一个名留学校光荣史册的人。校长不仅追求自身自我实现，更追求学校的成功，追求其社会的价值和意义。教育家、教育家办学、像教育家一样办学就是校长走向成功的远航标，它引导校长不断地有所作为，大有作为；树立崇高的理想目标，努力办优质学校，优质教育，办人民满意的教育。
努力像教育家一样办学、办人民满意的教育是未来日子里自己矢志不渝的奋斗目标，提升自己的业务水平，办优质教育，做一个像教育家一样的好校长。
学哲学用哲学读后感
篇一：《学哲学用哲学》读书心得 2
《学哲学用哲学》读书心得
近期，我认真阅读了李瑞环所著的《学哲学用哲学》这本著作，深有体会，受益匪浅。
哲学是科学的世界观和方法论。长期以来，它揭示的是事物发展变化的一般的规律,任何事物的运动规律都逃不出它的范围。李瑞环所著的《学哲学用哲学》是结合改革开放以来的伟大实践，结合具体的工作实际谈哲学，使哲学原理的运用，深入浅出，易懂易记，读后使人有一种豁然开朗，其实我们每个人的学习、工作、生活都离不开哲学。我们要提高自己认识世界和改造世界的能力，就必须学好哲学，学了哲学可以使人变得聪明，眼亮，办法多。学了哲学，懂一点哲学，在处理问题时就能抓住事物的主要矛盾，进而能处理好事物的主要矛盾。下面，我想从三个方面谈谈我学习《学哲学用哲学》的体会：
一、学哲学会使人终身受益，在工作中能够解决好主要矛盾。 学点哲学会使人终身受益，这是李瑞环同志的切身体会，也是他的肺腑之言。他在书中说到：?有人说，由一个普通农民、工人，一步步走到党和国家最高领导层真不简单，这其中一定会有一些奥秘、诀窍，应该总结一下。要我说还是那句老话：是社会主义制度的产物，当然也不能否认个人的努力。光靠努力还不行，还要得法，得法就是要学习哲学。?我常讲，一个人要成长进步，要有所成就，有所建树，离不开上进心、求知欲、责任感这三条，这是无法代替的。重要的是学了哲学，掌握了认识世界、改造世
界的武器，养成分析综合、归纳概括的习惯，这样就不会吃糊涂亏、占糊涂便宜，避免和少走弯路。陈云同志讲过：‘学好哲学，终身受用’。这完全是经验之谈，我非常赞成。?这些发自内心的讲话，对我们树立学好马克思主义哲学的信念是有很大帮助的，对学好称之为智慧学、明白学的哲学是很有示范作用的。运用哲学原理的应用，就不会犯绝对化、片面性的错误。在处理问题时，不拘泥于那些个别的判断和结论，能够提高识别能力，分清是非，辨别真伪。此书指出，要多深入实际，多倾听下面的意见，不能?金口玉言?、?唯我是从?。作为一般同志要坚持从实际出发，敢于向领导者提出意见和建议。还有一些领导者官僚主义严重，不深入实际，不接触群众，情况不明方法不对。正如有的同志所反映的，他们一不懂，二主观，三有权，?三位一体?，胡拍板，乱指挥，使下边为难，使工作受损。对于这样一些领导者的意见，我们决不能盲从，敢于抵制，乃至进行必要的批评和斗争。
李瑞环同志说，工作中要注意抓住重点，解决好主要矛盾。抓不住主要矛盾，就不可能有正确的计划和布暑，就不能把握好全局，没有秩序，眉毛胡子一把抓，工作虽辛苦忙碌，但收效甚微。对于一个单位的主要领导来说，抓好主要矛盾，关键要有好的作风，深入调查研究才能抓紧抓好、抓落实，并一抓到底，抓出成效。比如：我矿制定的工作有：提高个素质，加强生产管理、加强队伍管理、做好安全生产
工作、尤其以加强科全体干部员工培训工作成为重中之重。
二、怎样才能学好哲学
正确的理论可以指导实践，掌握了理论，就可以在千头万绪、纷繁复杂的矛盾现象中分清主次、抓住根本，在变幻莫测的事物发展中把握方向，在困难和问题面前找到解决的基本方法。李瑞环同志根据自己的体会，提出学习?两论?（《实践论》、《矛盾论》）是哲学入门的一个有效途径。真正学懂了?两论?，也就基本上掌握了马克思主义哲学的主要观点。学习理论要联系实际，联系经历过的实际，结合历史的经验来学，是学习理论、运用理论的重要方式。他提出：?如果把学习与自己熟悉的工作结合起来，拿实践的经验同理论相印证，就容易懂；把基本的观点与具体的形象的东西相联系，印象会比较深刻，就容易学；把书本的东西融入丰富生动的现实生活，干什么就从什么里头学、就在什么里头用，就容易活。?一方面强调联系实际，一方面要强调刻苦认真的读书。要认真地读，反复地读，深钻苦研，努力读懂弄通。李瑞环同志提出一个重要观点，就是各级干部工作要艰苦，思想更要艰苦。他说：?付出辛苦，不仅仅是胳膊腿勤，很重要一条是思想必须艰苦。事实上，思想的艰苦对于一个领导干部来讲，才是最重要、最困难的。应该既能深入下去，又能坐得住，看东西，听意见，想问题，憋主意。?这些话一针见血，很有针对性。现在，有些干部面临事情很多，天天忙忙碌碌，屁股坐不住，如果自己不自觉挤时间学习，不经常翻翻书，就会变成事务主义者。
脑子不补充营养，就会被掏空。他还要求干部?要力争把文字水平、理论水平和工作水平一致起来，不然，就将是会写的不会办事，会办事的不会写。?当然，作为一名机关青年干部，更应该认真学习哲学，要学习哲学原理，注重学用结合，把重点放在理论联系实际，运用所学哲学原理指导解决实践问题。这才是正确的学哲学用哲学的态度。在学哲学过程中，要注重学用结合，时时用哲学原理来认识事物发展的规律，分析存在的矛盾，抓住工作中的主要矛盾和矛盾的主要方面，运用哲学的一般原理来解决矛盾，而不是生搬硬套马克思主义经典作家的现成结论。
三、哲学能教我们如何做人
做人要正直，李瑞环同志说：?有那么一小部分人，在领导面前是奴才，干起工作来是庸才，一切活动为了升官发财，一旦掌权就搞独裁。必须防止这种人投机上来。?《学哲学用哲学》中关于人际关系的阐述，到处体现了和的思想，提倡求同存异，体谅包容，不要计较个人的恩恩怨怨、是是非非，要平等待人，诚恳待人，宽厚待人，依理待人。他说：?不但要懂得斗争的绝对性，还要懂得斗争的多样性。筷子与肉斗，肉到嘴里；手术刀与人斗，可以去除病灶；扁担与肩斗，可以把水挑进家里。这些都是斗嘛，为什么一说斗，非要你把我整垮，我把你整垮呢？??中国人倒霉的时候容易团结，打胜仗后常常不团结，历史上这样的事很多，我们一定要牢记历史的教训。??冷静地想一想，掌声、歌颂未必真帮忙，批评、反对不是都添乱。?也许这些道理大家
都明白，但总体上，当前的社会心态还比较浮躁，有些人热衷于与人斗，有些人喜欢个人出风头，有些人习惯听赞扬声。读一读《学哲学用哲学习》，听一听一位老者的教诲，无疑是服用一副清醒剂。所谓做事先做人，在建设和谐社会的今天，个人的内心和谐，人与人之间的和谐是个人成功的基础，也是社会和谐的基础。
总之，通过学习《学哲学用哲学》，使我增长了见识、增长了知识。在我的工作实践中，我深深的体会到?学点哲学，终身受益?。
篇二：《学哲学 用哲学》读后感
《学哲学nbsp;用哲学》读后感
《学哲学 用哲学》读后感
《学哲学用哲学》是中国人民大学出版社于2005年9月出版的。作者李瑞环同志是我们党第三代领导集体的重要成员之一，中央政治局常委、全国政协主席。全书共分上、下两册，55万三千字，选自作者自1981年至2004年在天津和中央工作期间的有关文章和讲话的摘编。全书除开头、结尾两部分谈哲学用哲学的道理外，共分十个专题：
一、从客观实际出发；二、坚持实践观点；三、重视总结经验；四、掌握辩证方法；五、注意研究特殊性；六、坚持发展的观点；七、坚持生产力决定论；八、坚持群众观点；
九、弘扬中华民族和的思想；十、加强精神文明建设。
作为一名文科生，又是行政管理专业出身，在上大学的时候，也学过一些哲学课程，但当时给我的感觉哲学是一门相当高深却又枯燥乏味的学科，由于其的纯理论性使得离现实生活很遥远，因此造成学而不用，学了没用的现象。在带教老师开始向我推荐这本书的时候，我内心其实暗暗有些发憷，甚至怀疑这样一本哲学书，我能够坚持看几页？但细细品读下来，这本书却第一次真正引起了我对哲学的兴趣，一路阅读下来自觉受益匪浅，诚如带教老师推荐时所说的那样：哲学是明白学、智慧学，学懂了哲学，脑子就灵、眼睛就亮、办法就多；不管什么时候、干什么工作都给你方向、给你思路、给你办法。
学点哲学，终身受益是李瑞环同志的肺腑之言，切身体会。他从二十几岁开始学哲学，一直坚持在工作中学，边干边学，几十年从未间断过。在下放期间，他一边推着平车，一边读书。为方便阅读，自制卡片插到车上，许多哲学著作他都反复读过，有的甚至可以背下来，所以才有了书中平实的语言，简单的事例，于细微处见一般，使艰涩高深的哲学原理放下了架子，深入到生活中，深入到百姓中。此书中所体现出的鲜明特点是不言而喻的，既可以把马克思主义哲学的精髓与人民群众生活中的生动语言完美结合，又可以在理论与实践的结合中自成风格；既有鲜明的立场和对人民深厚的感情，又有对解决重大思想、理论和现实问题如何运用哲学思维的方法，让人读了不禁耳目一新、受益匪浅。
为用而学，始终坚持理论与实际的紧密结合，是李瑞环同志学哲学的一个突出特点。用他的话来说，就是我学哲学，主要是实践中学，在使用中学.他的切身体会是，如果把学习与自己熟悉的工作结合起来，拿实践的经验同理论印证，就容易懂；把基本的观点与具体的形象的东西相联系，印象会比较深刻，就容易记；把书本的东西融入丰富生动的现实生活，干什么就从什么里头学，就在什么里头用，就容易活。这三个容易,是他的经验之谈，也是他对学哲学这一理论武装过程中规律性现象的深刻揭示，从而为哲学的解放提供了一条可信、可靠的道路，对于我也具有很高的教育指导意义。今年我从一名司法警察转变成了价格管理执法人员，工作岗位的转换，使我像一颗被移栽的小树，通过自己的努力在新的土壤中汲取养分。要把新的工作做好，就需要我不断的学习和充实自己，将李瑞环同志的三个容易方法带入其中，相信会取得事半功倍的效果。善于把哲学上的方法论转化为自己的思想方法和工作方法，是李瑞环同志学哲学、用哲学的又一鲜明特色。李瑞环同志多次谈起马克思主义哲学在他成长过程中的影响：我这一生对我帮助最大的就是马克思主义哲学.他回忆说：1965年从工人转为干部，从一个工厂的总支书记到中央最高领导集体的成员，中间多次转换工作岗位，有时工作的内容和性质变化很大，但都能很快适应、很快熟悉，并有所作为、有所创新。这都是哲学帮了我的忙。他的体会是，一个人要成长进步，要有所成就、有所建树，离不开
上进心、求知欲、责任感这三条，这是无法代替的。重要的是学了哲学，掌握了认识世界、改造世界的武器，养成了分析综合、归纳概括的习惯。而我相信只要我学好了哲学这门课，一定也能够很快适应、熟悉现在的工作岗位，并发挥所长有所作为。
认真品味这本书，就好象在聆听一位长者、一个智者的谆谆教诲，他为你讲哲学、作辅导，让你在轻松而不失庄重，诙谐而富有哲理，俏皮而发人深思中收获受益。学哲学是基本，用哲学是关键，学了才能知不足，不足而后改。在今后我要善于利用哲学的思维和原理，在努力克服每一个困难的同时不断完善自我。
篇三：学哲学用哲学读后感
《学哲学用哲学》读后感
最近，利用工作之余，我阅读了李瑞环同志所写的《学哲学用哲学》这套书，深有体会，且受益匪浅。
《学哲学用哲学》是中国人民大学出版社于2005年9月出版的。主要选自李瑞环同志从1981年至2004年在天津和中央工作期间的有关文章和讲话的部分内容。共分十个专题：一、从客观实际出发；二、坚持实践的观点；三、重视总结经验；四、掌握辩证分析方法；五、注意研究特殊性；六、坚持发展的观点；七、坚持生产力决定论；八、坚持群众观点；九、弘扬中华民族“和”的思想；十、加强精神文明建设。
全书以简洁明快的语言风格，雅俗共赏的谈话内容，深入浅出的创新思维深深的吸引了我。我们70后从高中就开始接触哲学理论的学习，虽然也知道哲学的重要意义，但是总感觉枯燥乏味，离现实生活遥远，因此造成学而不用，学了没用的现象。然而李瑞环的《学哲学用哲学》却引起了我对哲学的兴趣，仅从他阐述学习哲学的巨大作用就能体会到这本书的独特魅力。他在书中这样总结道：“哲学是明白学、智慧学，学懂了哲学，脑子就灵，眼睛就亮，办法就多；不管什么时候、干什么工作都给你方向、给你思路、给你办法。读完这本书，我有几点体会：
一、任何工作都有轻重缓急之分。只有分清哪些是最重要的并把它做好，你的工作才会变得井井有条，卓有成效。
二、善于把哲学上的方法论转化为自己的思想方法和工作方法，是李瑞环同志学哲学、用哲学的又一鲜明特色。他在书中曾回忆说：“1965年从工人转为干部，从一个工厂的总支书记到中央最高领导集体的成员，中间多次转换工作岗位，有时工作的内容和性质变化很大，但都能很快适应、很快熟悉，并有所作为、有所创新。这都是哲学帮了我的忙。”他的体会是，一个人要成长进步，要有所成就、有所建树，离不开上进心、求知欲、责任感这三条，这是无法代替的。 三、在具体个工作方法中，李瑞环列举了陈云同志说过的“不唯上、不唯书、只唯实”。读到这句话，萌发了我对这句话的思考和兴趣，为此，我专门查阅了此句话的出处，这是陈云同志１９９０年１月２４日同浙江省党政军领导同志的谈话情况和谈话内容，下面是陈云对这15个字的解释：陈云说：不唯上，并不是上面的话不要听。不唯书，也不是说文件、书不要读。只唯实，就是只有从实际出发，实事求是地研究处理问题，这是最靠得住的。交换，就是互相交换意见。比方说看这个茶杯，你看这边有把没有花，他看那边有花没有把，两个各看到一面，都是片面的，如果互相交换一下意见，那末，对茶杯这个事物我们就会得到一个全面的符合实际的了解。过去我们犯过不少错误，究其原因，最重要的一点，就是看问题有片面性，把片面的实际当成了全面的实际。作为一个领导干部，经常注意同别人交换意见，尤其是多倾听反面的意见，只有好处，没有坏处。比较，就是上下、左右进行比较。抗日战争时期，毛主席《论持久战》就是采用这种方法。他把敌我之间互相矛盾着的强弱、大小、进步退步、多助寡
助等几个基本特点，作了比较研究，批驳了抗战必亡的亡国论和台儿庄一战胜利后滋长起来的速胜论。毛主席说，亡国论和速胜论看问题的方法都是主观的和片面的，抗日战争只能是持久战。历史的发展证明了这个结论是完全正确的。由此可见，所有正确的结论，都是经过比较的。反复，就是决定问题不要太匆忙，要留一个反复考虑的时间。这也是毛主席的办法。他决定问题时，往往先放一放，比如放一个礼拜、两个礼拜，再反复考虑一下，听一听不同的意见。如果没有不同的意见，也要假设一个对立面。吸收正确的，驳倒错误的，使自己的意见更加完整。因为人们对事物的认识，往往不是一次就能完成的。这里所说的反复，不是反复无常、朝令夕改的意思。通过对这15字的理解，将对我今后的工作方法起到指导作用。
通过对本书的阅读，我体会到哲学思维对人的工作生活、待人处事能起到如此之大的效用，它成就了像李瑞环同志这样辉煌的事业，也成就了中国共产党所开创的伟大业绩。对我自身来说也感悟到一个真理：“学好哲学，终身受益！”
《学哲学用哲学》读后感
《学哲学 用哲学》读后感
（聊城市第三人民医院）
最近在读李瑞环的《学哲学 用哲学》一书，并且按照院党委的部署，给全体领导班子成员以及中层管理人员每人发了一套。
李瑞环是我国当代少有的一位从草根走到中央最高层的领导干部，几十年的政治生涯当中，他踏实肯干，勤勤恳恳，高效廉洁，政绩卓著，作风朴实，为人清廉，备受广大百姓的赞誉。退休后，他依然热心赤忱，心手不闲，在一如既往关注党和国家改革建设事业的同时，著书立说，把自己一生的经验智慧融汇在《学哲学 用哲学》一书中，毫无保留地贡献出来，教益和启迪我们更好地生活、学习、工作，实在是叫人敬佩不已。
提起哲学，普通人总感到晦涩难懂，枯燥无味，高深莫测，抽象神秘，其实不然。李瑞环同志有着很长时间底层工作经验，走上领导岗位后也不是高高在上，而是常常深入基层，把许多问题都看得很透彻。他的文字往往一针见血，言简意赅，发人深省。在《学哲学 用哲学》一书中，他将马克思主义的哲学原理与实际相结合，将复杂深奥的哲学问题具体化，由事入理，两相结合，水乳交融，讲述得生动有趣，非常通俗，好读耐读，叫人一看就喜欢，而且获益匪浅。李瑞环同志还联系个人实际，从现实出发，深刻阐述了自己对哲学的认识和体验：“哲学是明白学、智慧学，学懂了哲学，脑子就灵，眼睛就亮，办法就多；不管什么时候、干什么工作都会给你方向、给你思路、给你办法”。“哲学是‘明白学’，许多事情只有学了哲学才能真正明白；哲学是‘智慧学’，学了哲学可以使人变得聪明，脑子活、眼睛亮、办法多。不学哲学，天赋再好也不能算是明白人。不懂哲学的领导者就不可能是一个清醒的领导”。他还坦然表白自己对哲学的深厚感情和浓厚兴趣：“我这一生最感兴趣的一门学问是哲学，下工夫最多的是哲学，对我帮助最大的也是哲学”。正是由于刻苦钻研哲学，李瑞环才练就了一双慧目锐眼，对许多事情都看得很开很透彻。正如：“只有心中有人民，人民心中才有你。”话非常浅，非常直白，却是一针见血，鞭辟入里，道理极深奥。它把我们党全心全意为人民的遵旨以及密切联系群众、情系于民、执政为民、吃苦在先等大道理都蕴含在里面。又如：“假如你对群众讲的是‘吃苦在先，享受在后’，而群众看到你的行为却是‘好处全占，吃亏不干’；你对群众讲的是‘艰苦朴素，勤俭节约’，而群众看到你的行为却是‘挥霍浪费，铺张排场’，群众怎么能信服你，你讲的还有什么用？”这段话语言直击当前腐败现象的要害，闪烁着深刻的哲理之光：言行不一，说得冠冕堂皇，娓娓动听，实际上却不做人事，贪污腐化，甚至反其道而行之，把老百姓当傻子对待，这让自己的讲话毫无用处，群众不会听你的，你在群众心目里的威信会大打折扣，甚至会适得其反。
李瑞环同志在讲到领导班子的配备时，要求要科学化，要合理，要把各种贤才广纳进来。他说，一个领导班子，如同一个好的乐队， 有会吹的、有会打的、有会弹的、有会拉的，还有会指挥的，否则，就不可能演奏出好的乐章。他还说，现在建筑常采用钢筋混凝土结构，因为它可以承受各方面力量的冲击，而钢筋混凝土是很讲究配比的。钢筋受拉好，受压不行。混凝土受压好，受拉不行。把两者结合在一起，就产生了一种特殊的力量。但如果把配比搞错了，或只用一种、缺一种，所建的建筑物就会出问题，乃至发生事故。班子配比不好，也会出现问题，也会发生事故。这样的比喻实在是妙不可言，叫人久久难忘，印象深刻。
李瑞环在讲干工作要注意研究特点和优势时，用一个人的高矮来说明问题。他强调，一个人个子很高，当运动员你可以去打篮球，不要去搞体操；唱戏你可以扮武生，但不能扮武丑。扮武丑，个子高不划算，翻跟斗半径太大，不方便。相反，个子矮，扮武丑占便宜，扮武生则不气派。“我举这个例子，是想提醒大家，由上到下都要重视研究特点、优势，这是干部提高水平和能力的一个基本途径。”李瑞环长期在基层工作，聪颖过人，好学深思，善于揣摩一些生活现象，由此举一反三，触类旁通，悟出许多哲理。他总是用最浅显、最普通常见、人人皆知的道理来启发大家，点拨大家，使得人们豁然开悟，顿时有云破日出之感。——这就是李瑞环的高妙之处。
总之，李瑞环的《学哲学 用哲学》一书妙语连珠，道理浅显易懂，发人深省，回味无穷，非常值得一读。
（作者：党委办公室 席凤英）
《教育研究方法导论》读书心得
《教育研究方法导论》读书心得
读完裴新娜的《教育研究方法导论》一本书后，顿时豁然开朗，原来教育研究方法也是一门科学，自己以前的工作就是备好课，上好课，对于教学中存在的一些问题和想法也就写在课后反思上，有时也想搞一下研究，却不知道如何下手去做，不得其法，没有想到原来就有这样的一门学科来研究教育研究方法的学科，如果自己早一点能看到这本书。
也就能早一些指导自己解决自己发现的一些问题，这里面就有科学的方法，只有在科学的方法下指导我们的实践，才能得出科学的结论，才能更好地解决问题。 这都是跟每个教育工作者有关的问题，在这里面就有好多的说道，一个好的课题应用的特点是什么？选题的过程及方法是什么？没有好的选题，那么它的作用就不大，去研究这样的选题就是在浪费时间。
表面上看这是一本理论性很强的书，其实，在我看来，它不是一本理论性很强的书，应该说，这是一本工具性很强的一本书，这本书的使用价值很强，可以说是每个教育工作者必备的一本好书，每个教育工作者都应该知道教育研究究竟是怎么一回事，这样一来，对于我们的日常教学教程中遇到的问题可以及时地解决，把大家共同存在的问题，拿出来一同去研究，用科学的方法去研究这样的问题，这样一来我们大家整体的教育工作能力也能很快地提高。
我相信在我以后每次再读这本书的时候，会有更多的感想，我也相信这本书在我以后工作中会成为我的一个无声的老师。
《联邦制导论》之读后感1500字
联邦制作为当代国家的一种主要运作方式，占有相当重要的地位。在现今接近两百个国家和地区中，有28个国家，超过世界人口的40％，或者是自称联邦制的，或者通常被认为是联邦制的。联邦制和单一制是国家的主要组成模式，但现在他们二者之间已经渐渐融合，很难具体区分谁是联邦制，谁是单一制。因为，在联邦制的国家有高度集权，在单一制的国家也有民主自治。为什么作者只讲联邦制，而不讲单一制呢。其原因就在于，联邦制凸显了如何平衡地方自治和中央集权这个至关重要的问题。这个问题对大国而言显得尤为重要。而当今世界，除了中国只为，凡是能被称得上大国的国家（以及在规模上不够这个标准的某些小国）确实也都采用了联邦制，足见联邦制至少对于大国的某种普适价值。
联邦制从宪法的高度提出了地方自治和中央集权的关系问题，联邦模式有助于中央和地方关系的法治化。如果没有它这么多年来一直作为地方自治的样板，恐怕单一制国家至今还在中央集权的陷阱里不可自拔。看看英、法等传统单一制国家的放权改革，我们就不得不说世界趋势是单一制国家的联邦化，而不是联邦国家的单一化。所以，联邦制在今天不仅没有过时，而且具有与时俱进的巨大包容性；虽然我们相对熟悉的美国股市似乎结论相反，但是很难说明美国的一切都是最好的或都能代表世界主流。因此，作者立足加拿大放眼各联邦国家，简明扼要的为我们提供了一个极为宽广的比较视野，让我们能从对比中分析出联邦制的本质和演变。
书中作者采用简单的语言，使用了最少的学术行话，没有脚注以及特别作者的参考文献，能让人很轻松地明白联邦制的内容。它以一种直接的、底线性的方式给出了本质性的要点，不仅给从事政治辩论或政策制定的人们以便利，更让对政治毫无兴趣的人勾起一探究竟的欲望。无论单一制还是联邦制，每个社会都是复杂的，其性格是由许多因素塑造的。所以，作者较少介绍如何去做，而是更多地介绍考虑些什么。它框画了相关因素并给出了这些因素如何可能破产的程度条件。虽然这些因素的目录永远不可能完全，也不可能一层不变，但如果把这些信息与国家的具体情况结合起来，也会大有裨益。
书的内容只有很简短的十章，一百多页，但其中所包含的信息量却是无比丰富的。第一章是联邦制概述，为我们分析了联邦制的重要性、多样性和普遍特征。第二章是选择联邦制，从联邦制国家的起源、历史浪潮、演化和适应性四个方面概括介绍。第三章是构成单位。我们都知道在联邦制国家中，有多个构成单位，本章就为我们分析了这些构成单位的特征。第四章是分割权力。联邦制国家实行的是民主而不是专制，虽然也有高度集权的，但在本质上都是需要把权力分割成几部分，由不同的部门单位来实施。本章内容就是关于权力分割的问题。第五章是税收和财政权力。我们都知道税收和财政关乎一个国家的根本，是相当重要的。无论是在哪种类型的国家当中，这两个问题没处理好都将带来巨大灾难。第六章是中央政府的政治制度，主要以议会制和总统制这两种当今比较流行的制度来分析联邦制国家是如何实施权力，管理政府的。第七章是联邦制的法律支柱。说道支柱，当仁不让的当然是宪法。其实，不管在哪一个国家，宪法都是支柱。只有宪法准确、具有可实施性了，国家职能才能很好地运作。第八章是政府间关系与政治。由于联邦制国家采用分权方式，三大最重要的权力掌握在不同的单位手中，所以明白各个单位之间的关系是必要且重要的。第九章是统一性与多样性。在联邦制拥有一个代表性的中央这一统一性条件下，其具体分配又具有多样性。每个国家根据自身情况的不同，有各式各样的操作。第十章是思考联邦制。联邦在作为国家运行模式，已经有几百年的历史。在这段时间内，既有正确的，也有错误的。在明白了联邦制的种种内容之后，思考如何避免错误，在实际操作中不断丰富完善联邦制，是我们在未来需要做的。
中国不是联邦制，但充分掌握联邦制也是必要的。从中学习，也许能找到一些方法解决对现在的模式而言很困难的问题。这本书不仅仅是写给联邦制国家的，其他类型的国家同样有用。
中国文化史导论读后感
中国文化史导论读后感（一）
简介：
《中国文化史导论》，作者钱穆。本书以文明、文化两辞为主干，以时间、空间为轴心详细论述了中国文化的发展脉络，其中亦不乏中、西两方文化的对比。此书写于抗日战争时期，彼时国内征战不休，民心惶惶，随着外来势力一同入侵的，还有外国的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心极度低落或许也是钱老著述此书的原因之一。
"文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神积累而产生。"——《中国文化史导论》
如今西化严重，诚然中国文化或历史当中确有不堪之处，但一味的疑古、西化形成了一个问题，即：作为中华民族的后代，其自信心不断在降低，对中华文明自身的认同感不断在降低。我们自认为缺乏信仰，是由于对这片土地上的人们曾走过的路产生了怀疑，对我们的根源产生了动摇。既然钱老把文化比作"人",有骨有肉血脉相连，那么须知人的一生势必有高峰低谷不一而足
在遇到困境，情绪低落，而外部环境又险恶的境地下，势必容易怀疑自己，怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗？难道举国努力的一切竟是痴妄吗？诚然，很有可能之前坚守的道路就是存在着误区，但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的：
一、人类自身内部的天性（可理解为自身能力、才华等先天属性）。此谓"性".
二、人类外部所遭逢的环境，关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓"命".
三、自己考量自身素质与外部形势，而选择其动静进退之态度。此谓"道".
思考上述三个方面能给人以提醒，使自身于困顿中理出大致头绪，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改，现在学做外国人，你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题，就是在说自己投胎没有投好，无深究的意义，总的来讲仍是怀疑自己，都怀疑到自己为何出生了，也把自身的无能推却到出身那里去。在这里妄借一位西方哲人的话："对你最好的你是永远也得不到了，那就是不要出生；不过还有次好的事，那就是立刻死去。"我以为这句话言重了，我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前，看一看自己的现在，或许能明白接下来又该向何处去。
在困境中，一味地贬低自身而羡慕他人，是一种逃避，逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的，这又是读史的另一个意义：教你做自己。不逃避自己的缺点，也不逃避自己的问题，从哪里跌倒，就从哪里爬起来，学习责任与担当，人若负重，才成栋梁。盲从他人，成为四不像倒更为容易。
"物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。"
人的发展是会遇到困难的，人如此，国同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲，"从前希望在往生，如今希望在国外".不要看见外国的强大就认为这是定局，我们之所以在沉睡是因为在等待。
这不是说弊帚自珍，是说做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不会尊重你。
做中国人，确实是门学问。
中国文化史导论读后感（二）
钱穆以民族文化史观应对中西碰撞
——读《中国文化史导论》
读完钱穆的《中国文化史导论》一书，又更深刻地感受到钱穆对于中国文化的自信，对中国历史的"温情与敬意".该书写于抗战时期，面临山河破碎，"亡天下"的危险，钱穆在西南联大执教，关心时局，将历史与现实紧密联系起来。他放弃以往考据学术方向，转向到义理，此时遂有《国史大纲》和《中国文化史导论》这两本著作。钱穆用中国传统民族文化来激发国人的斗志，重树国人的民族自尊心。
很多研究钱穆的学者将钱穆的历史观概括为民族文化史观 ,即以民族、文化、为历史线索来贯穿他的史学研究，并将这三者融为一体，这一点在其《中国历史研究法》一书中体现的最为明显，民族文化史观也是钱穆一生的坚持，这与其所处的时代背景是分不开的。
钱穆出生于1895 年，而这一年正是甲午战败，四万万同胞同苦台湾的割离，由此中国的门户进一步被迫大开。中国门户破开的同时也伴随着西方文明和文化 涌入中国，中国人视野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先进的工业文明吸引着深处农耕社会的国人，于是有很多仁人志士提出向西方学习，以欧风美雨来洗涤中国的传统以求建立一个新的世界。然而钱穆却选择了以民族文化史观来应对中西方的碰撞。
一、 钱穆选择民族文化史观来应对中西方碰撞的原因
1、中西方文化内在的不同，西方文化不宜移植到中国。
钱穆在《中国文化史导论》里多处将中西方文化放在一起比较，从而得出中西方文化存在很大差异的结论。钱穆从文化的起源将文化的类型分为三大类型，即游牧文化、农耕文化、商业文化。而游牧文化和商业文化可以归结为一类，农耕文化自成一类。农耕文化具有"安、足、静、定"的特征，游牧和商业文化则是具有"富、强、动、进"的特性。按照这种说法农耕文化指的是中化文化，游牧和商业文化代指西方文化。因为钱穆论述道："近代农耕民族之大敌，则为商业民族",这一句也就暗含着钱穆处在中西尖锐对立的时代背景，把当时西方对中国的侵略上升为西方商业民族文化对中国农耕民族文化的冲击这样的本质高度。在大的类型背景下的不同，钱穆又具体论述了中西方的不同，如"中国人看历史，常偏向于‘时间’的与‘生长’的‘自我绵延’。西方人的看法，常是‘我’与‘非我’两个对立".从钱穆的分析中可以看出，钱穆是把中西方文化看成是二元对立的，所以钱穆的主张不是革命性的移植西方文化，正如其所说："中国历史只有层层团结和步步扩张的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命" .
2、中国的文化内在的维新和吸收外域文化文明可以永葆生命力
从中国文化发展演进的历程来看，钱穆将中华文化的发展历程分为四个时期，前三个时期中国的文化都能很好融化外域文化的冲击，正如其所说："中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统".外域文化融入中华文化中，就使得中华文化不曾间断，中华这种内在的维新力量可以使中华文化永葆生命力。中国古代史虽有王朝的更迭，可是文化传统依然存在，可是到了近代也就是钱穆所说的中国文化发展的第四个时期，时局中的国人主张以西方的文化重建中国社会，于是钱穆就感到有"亡天下"的危险，因为中国文化将不复存在。因此面临中国文化发展的第四个历史时期，钱穆也是主张同前面三个时期一样以中国文化融化西方文化。正如钱穆在谈到"科学在中国一如在西方般发展以后，是否将损害或拆毁中国原来文化传统呢"这个问题时，钱穆对中华文化的融化力量是十分自信的，他说："这一问题颇是重要，但据本书作者之意见，中国固有文化传统，将决不以近代西方科学之传入发达而受损。因为中国传统文化，一向是高兴接受外来新原素而仍可无害其原有的旧组织的。这不仅在中国国民性之宽大，实亦由于中国传统文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收与融和".
3、 中国自有文化，但缺失文明。
在钱穆看来文明和文化是有区别的，"文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面".从钱穆所举电影在中国放映可以进一步看出钱穆对文化与文明的界定，他说："从科学机械的使用方面说，电影可以成为世界所共同，从文学艺术的趣味方面说，电影终还是有区别。这便是文化与文明的不同".但"中国自春秋战国到汉、唐、宋、明各代，可说是注重在求‘尽人之性’",科学就大大落后于西方。
二、 以民族文化史观应对中西方的碰撞
1、以民族文化史观应对中西方碰撞的措施
钱穆把文明和文化做出区分，对于当时的历史境遇来说，一方面让国人认识到中国落后之处在于科学文明，明确了努力方向，不至于病急乱投医。另一方面让国人看到中国文化的源远流长博大精深，在面临西方文明冲击时能够自信应对，不妄自菲薄。在文化与文明的区分下，钱穆提出以西方科学文明补中国之不足，促中国之富强。钱穆在当时感受到"如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住"这种学习西方科学文明的紧迫性，同时也感受到"中国的社会，只要西方科学加进来，一切自会变"这样的民族自信。
2、 中西方碰撞时应保持中国文化传统
从近代以来，中国在一步步地实践由传统到现代的转型，可是中西方文化之间的仍然没有进行实质性有效的沟通。西方文化在中国传播，中国文化在西方漫延，中西方文化在中西方产生相互交叉性的影响。中国从西学东渐以来，还没有很好的消化西方文化，甚至出现中国人自己极端的排斥中国文化的现象。因为在许多人眼中就把西方科学文明等同于西方文化，于是一股劲地去赶追西方文化，把对西方文化的追求又替代为对西方科学文明的学习，于是就出现把文化与文明混为一谈的现象。有些研究中国近代史的学者把中国近代向西方学习的过程概括为"学习器物——学习制度——学习文化"这三个阶段，他们认为这是中国学习西方程度的逐步加深，中国近代化程度的加深。然而这种近代化的进程是以抛弃中国传统文化为代价的，把西方东西引入中国，一方面造成西方文化和文明在中国的水土不服，于是在中国近代史上诞生很多畸形的产物；另一方面造成国人对中国文化丧失信心和对中国文化自我认同的困难。
钱穆"一生都被困在中西方文化的争论之中" ,也在以民族文化史观来思考"如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神断丧了或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实"这一问题。中国是有厚重的历史作为积淀的，不能抛弃历史文化传统，钱穆在其著作《秦汉史》中论述道春秋战国之际的各国变法时把秦国的变法和鲁国的守旧作出对比，二者在相同的历史环境中所作出不同的时代选择在于秦国所受历史积淀没有鲁国的深厚。而中国文化的丰富是需要后人去悉心整理的。
钱穆从中国历史的演进历程来看待当时中西方碰撞这一时代命题 ,这一视角是独特的，因此钱穆在《国史大纲》扉页写道：
"凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。）二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义（即视本国以往历史为无一点有价值，亦无一处以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸与古人。（此乃一种似是而非之文化自遣）四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服或次殖民地之改进，对其国家自身并不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，此乃文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇） ".
钱穆的民族文化史观是建立在对历史的"温情与敬意"的基础上，处在历史的风口浪尖依然能够清晰的看到历史的过去与未来，其弟子余英时先生称其一生都在为故国招魂，以一位炎黄子孙的身份继续将中华文化传扬远播。
中国文化史导论读后感（三）
"虽若陷于老朽而仍有其尚新之气概"
——钱穆《中国文化史导论》为中国文化的辩护
《中国文化史导论》系钱穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都赖家园撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想与时代》杂志上发表。该书于台湾正中书局1951年初版，后多次再版，以台北商务书局1993年修订出版（北京商务印书馆1994年根据台北1993年修订本在大陆出版）为主。全书共分十章，涉及文化理论、中国文化史、中国文化精神，中西比较等问题，以独特的视角阐述了中国文化的特殊性和发展规律，是钱穆文化史学的奠基著作。
文化的性质
在弁言中，钱穆指出"文明"与"文化"的区别与联系："大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。"
在此说明二者的区别是有必要的。因为此二语国人每多混用，认为文明即是文化，文化即是文明，都是可以传播与接受的，进而以为中华文化被西方文化"同化"而泯灭了，以致丧失了民族自信心，甚至产生了民族危机感。固然当今中国在开放的国际环境下无法不接受西文文明的冲击，生产生活中所渗透的西方文明产物比比皆是。但是这样一个文明古国千百年来形成的精神文化是无法轻易动摇的。
从地理环境开始分析
以地理环境为文化产生的研究切入点是这一著作的一大特点。钱穆认为，"各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境有分别，而影响其生活方式。" 从出土的甲骨文可以判断商代的政治势力 "向东北则直至辽河流域，向南则到汉水流域，向西南则到汉水流域之中游，说不定古代商族的文化势力尚可跨越淮、汉以南，而抵长江北岸"早已超出黄河流域。 中国由于有广阔的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻岭为屏障，东面、南面是海岸线，因而古代的中国文化的发展是起步快而独立的。这些条件，使得中国文化形成了以下几个特点：
一者，中国文化易于养成处理社会问题，诸如政治统一与民族团结方面的能力。因此中国以同一时期世界任何其他民族所不及的速度完成了内部的统一。
再者，中国文化因在大环境中展开，又迅速地完成了统一，较其他国家有着较强的抵抗力，能够抵御外来的侵扰，直至成为世界上文化历史最悠久的国家。
最后，在辽阔而贫瘠的土地上产生的文化，不断有新刺激与新发展的前途。他的生产特性决定了在其生长过程中，社会内部必须始终保持一种勤奋与朴素的美德。
这几个特点，足以证明中国文化的强大与持久是有其依据的。中华民族是团结的民族，而又具备抵抗外敌的能力，并且能够保持着不断前进的动力，因而中国文化的绵延不灭是必然的。
与西方国家之对比
钱穆把人类文化分为游牧、商业和农业三种，并且商业和游牧起于内不足，则需要向外寻求，因此所形成的文化特点为流动的、进取的。农耕可自给，无事外求，并且农耕活动的特点决定了耕作者不可长期流动在外，因此形成的文化特点就是静定的、保守的。这是农耕文化与游牧、商业文化的区别。
而中国文化与其它农耕古国的文化又是不同的。书中多次将中国与埃及、印度、巴比伦三个以农业为主要生产方式的文明古国作对比，以说明独特的中国文化是如何产生的。
钱穆用了一个很形象的比喻， 拥有广阔土地的中国对于埃及、巴比伦、印度，如同大家庭对于小家庭，中国备有多个摇篮而他们只有一个，因而中国可以同时养育多个孩子，从现实生活的体验中我们可以总结出，大家庭所养育的孩子与独生子的性格是截然不同的。推及一国，则成为了不同的文化。再者，埃及、巴比伦、印度的土地比中国的土地肥沃并狭窄，因而容易满足，其文化也就是在闲暇时间产生的。中国的土地，由《诗经 豳风》中的"七月"一诗结合当今的情况可以判断，古代的北方耕作情形与现在相差无几，都是勤奋耐劳才能够温饱的。劳作中产生的文化与闲暇中所产生的又是绝不相似的。而未来的世界必将由能够吸收先进工业与高科技的农业大国，即中国来领导。
古今传承的全面联系
钱穆在书中说，"除却历史，无从谈文化。"历史的观点是研究任何一种文化所必须具备的。只有具备历史的观点，才能够认识到文化的复杂性、完整性和发展性，也才能够对文化作出较为中肯的评判。
书中涉及的不仅有中西文化的对比，对于中国古代民族、政治、学术等各方面也作出了大概的分析，脉络清晰，思维广阔。从纵向看，肯定中国文化五千年一贯而下，一脉相承的特点，同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性，把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看，一方面强调文化的整体性，认为它是民族精神的体现，并对此采取全方位的综合考察；另一方面看到文化整体内部要素之间的具体差异性，而深入到文化的不同层面进行具体分析。
《中国文化史导论》写于抗日战争时期，成于《国史大纲》之后，是第一部有系统地讨论中国文化史的著作，是专就通史中有关文化史一端而作的导论。因此，此书应当与其《国史大纲》合读，才能深刻领会著者写作的意义所在。钱穆在93岁为该书修订版所撰写的序言中指出："本书虽主要在专论中国方面，实亦兼论及中西文化异同问题。迄今四十六年来。余对中西文化问题之商榷讨论屡有著作，而大体论点并无越出本书所提主要纲宗之外。"由此可见，该书在钱穆整个学术思想中占有的极为重要的地位。
哲学读后感
对于中国哲学简史以及其他部分哲学书表面处理之后得到的读后感：
全部--部分--相对立面
死亡----生存:相对的解释.没有死亡的感觉体会不到你还在生存.死亡可以给你存在的相对感觉.如一切明天都没有了,你会珍惜今天的所有一切.大多数时间死亡不在我们考虑范围之内,或者是我们不可能清晰的体验到死亡的感觉.所以我们一直认为我们还有明天.实际上有太多的意外不在我们掌控中.grey里面的,t如果爱就说吧,也许明天一切都没有了.任何一个感觉和词语,都是要一个反衬才能体现出它的价值.如果世界尚没有悲伤,那也不会有快乐了.如果某一种感觉全部的占据了你的内心,那么你要留意去寻找相对的感觉,因为那个全部的感觉一定不是真实的也根本没有价值.
日常--->惯性动作可以让人产生惰性.就是上面的全部感觉,你必须要找到如何突破惰性,找到那种相对立的感觉去突破自己.
灵魂的电流--->应该是部分感性的存在.回忆对人是重要的.是人最宝贵的财富,在一生中不停的做着计划和回忆的互动动作.虽然很多理论让你把握当前,其实,这很难.至少从以上的文字可以看出.多数是在幻想未来,和回味过去.只是今天也会成为回忆,未来也会成为今天.把握当前的心态就是要突破惰性,要在一种全部的感觉中找到那种相对立的感觉.比如你有一个钻石,你会永远拥有它.它放在你的仓库里面.永远不去提取.你偶尔会想想它的光芒,但实际生活中你不会天天带着它.但是有一天你的仓库失窃,钻石没有了.你就会经常想起那个钻石,想如果天天带着它的话也许仓库失窃的时候就不会丢了.但是你不知道哪天你的仓库会失窃.失窃前,你也会经常忘记你拥有这个钻石,这个就是计划之内的东西,也是在你回忆里面的东西,其实不属于你的现在.
我觉得,改变,或者是体验到存在感,或者价值等方法就是一定要知道相对立的体验感觉.事物矛盾的对立面是促进事物发展的原始动力。灵魂的电流基本是一种情感发挥到一定程度所体现出来的物理现象.
存在主义哲学家卡尔.雅斯贝尔斯（karljaspers的观点:他把我们体验到存在边缘的状态定义为"边缘状态"。通常，我们如此地执迷于和熟悉日常的生活，以至于我们不能够看破世俗--我们用自己的观点造了一个藩篱。只有当我们处于边缘状态，如疾病、痛苦、烦恼或者破产使我们远离正常的生活，把我们放置在一个新的位置时，我们才会像一个旁观者一样去看待和重新审视我们的生活.我们可以说生命和死亡就像在镜子里互相观望一样，当我们说已经为死亡做好了准备的时候，也就意味着我们活得没有任何遗憾；而当我们说自己生活得很幸福的时候，就意味着我们已经为死亡做好了准备。
其实内心中,生活应该正在朝着这么一个轨迹发展吧
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